Догматическое Богословие - Страница 2 - Дискуссионный Клуб
Дискуссионный Клуб

Ответ
Просмотров Просмотров: 17844  Ответов Ответов: 19  
Первый пост Опции темы Опции просмотра
Старый 28.02.2012, 00:58 Автор темы   #11
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Святой Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным "разделениям", из которых состояло творение, соответствуют в его описании "соединения", или синтезы, совершаемые человеком благодаря "синергии" свободы и благодати.

Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания.
Но Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом - Христом; при этом Он не заступает место человека - беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы,- но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления "эроса" два пути, которые соединились только в одной человеческой личности - Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самое Троицу.


Итак, ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы можем вновь обрести только во Христе - Втором Адаме. Но чтобы лучше понять эту природу, мы должны поставить две трудных и притом связанных между собой проблемы - проблему пола и проблему смерти.


То биологическое состояние, в котором мы находимся ныне, было ли для человека таким же до его грехопадения? Связанное с трагической диалектикой любви и смерти, коренится ли оно в райском состоянии? Здесь мысль отцов, именно потому, что она не может вообразить земли райской иначе, чем сквозь призму земли проклятой, подвергалась опасности утратить свою целостную полноту и в результате этого подпасть под влияние мышления нехристианского, которое сделало бы ее пристрастной.


Так возникает дилемма: если в раю существовал какой-то биологический пол, как это следует полагать на основании данного Богом повеления плодиться и размножаться, то не был ли он в этих первозданных условиях как бы ослаблением в человеке образа Божия вследствие наличия животного начала, предполагающего размножение и смерть? Если же райскому состоянию было чуждо всякое животное начало, то грех заключается в самом факте биологической жизни: и здесь мы впадаем в своего рода манихейство.


Безусловно, отцы, отвергнув учение Оригена, отвергли и это второе разрешение дилеммы. Но им стоило большого труда разъяснить первое положение. Исходя из наличия в падшем мире неопровержимой связи между полом и смертью, между началом животным и началом смертным, отцы задают себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то биологическое условие, которое неразрывно связано с конечно-стью бытия, угрозой для потенциального бессмертия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и потому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение - неизбежным.


Святой Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе святой Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности - но именно только возможности - греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Здесь вступает в силу идущее от Филона толкование "кожаных риз", которыми Бог одел человека после грехопадения: "ризы"-это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности. Образуется некий новый космос, который защищается от конечности полом, и так устанавливается закон рождений и смертей. В этом контексте пол есть не причина смертности, но как бы относительное ее противоядие.


Однако мы не можем согласиться с Григорием Нисским, когда он, основываясь на этом "охраняющем" аспекте пола, утверждает, что разделение на "мужеское" в "женское" есть некое "добавление" к образу. Действительно, не только разделение полов, но и все разделение тварного мира приняли после грехопадения характер разлуки и смерти. И человеческая любовь, страстное стремление любящих к абсолютному, в самой фатальности своего поражения никогда не перестает таить щемящую тоску по раю, из которой и рождаются героизм и искусство. Райская сексуальность, всецело внутренне единосущностная, с ее чудесным "размножением", которое должно было все заполнить и которое, "конечно, не требовало ни множественности, ни смерти, нам почти что совершенно не известна: ибо грех, объективировав тела ("они увидели, что наги"), превратил две первые человеческие личности в две раздельные природы, в двух индивидуумов, между которыми существуют внешние отношения. Но новая тварь во Христе, Втором Адаме, приоткрывает перед нами глубинный смысл того разделения, в котором несомненно не было ничего "добавленного": мариология, любовь Христа и Церкви и таинство брака проливают свет на полноту, возникающую с сотворением женщины. Но полноту эту мы видим лишь отчасти, разве только в единственной личности Пресвятой Девы, потому что мы продолжаем пребывать в падшем состоянии, и для исполнения нашего человеческого призвания от нас требуется не только восставляющее человека целомудрие брака, но также - а может быть и прежде всего - возвышающее его целомудрие монашества.


* * *


Можно ли сказать что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? "Бог не создавал смерти",- говорит книга Премудрости (Прем.1.13). В древнем богословии, например, в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.


Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его плоды бессмертия давали некую возможность: такова в нашей христианской церковной действительности Евхаристия, которая духовно и телесно нас врачует, питает и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть обожения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.


В чем же смысл Божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему по-знания добра и зла и проблему запрета как такового.


Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо рас-познавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным.


Вот почему Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (по-скольку зла не существовало, или оно существовало только как риск - риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, что-бы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать не-проницаемым для Божественного всеприсутствия? "Не вкушай...", "не прикасайся..." - в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге.

Последний раз редактировалось thorny35; 28.02.2012 в 00:51.
  Ответить с цитированием
Старый 06.03.2012, 02:08 Автор темы   #12
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ


Цитата:
Проблема зла - проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть "другое", та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу.
Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро?
И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло?

Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть "нечто". При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое "злое начало", за манихейского "анти-Бога". Тогда вселенная представляется какой-то "ничейной зоной" между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие, - лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.

Такое представление находит известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия.
Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение Молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как "избави нас от зла", но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается "избави нас от злого", - от "лукавого".
Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме "лукавого". А "лукавый" - это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый - сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. "Лукавый" - это личность, это "некто".

Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только "недостаточность", в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной.
"Мир во зле лежит", - говорит Иоанн Богослов, зло - это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога.

Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит. "Зло - не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают", - пишет Диадох Фотикийский, а Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу; он существует в несуществующем.

Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано: в этом - вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой.

Однако зло имеет свое начало в ангельских мирах, и на этом стоит остановиться.
Ангелов нельзя определять термином "бесплотные духи", даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами "чисто духовными". Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России XIX века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника. Но как бы то ни было, ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет "кожаных риз".

Поэтому единство ангельского мира совершенно отлично от нашего единства. Можно говорить о "роде человеческом", то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой. Но у ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них - отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии - единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словим - единство гармоническое.
Так можно было бы установить удивительное сближение между музыкой и математикой с одной стороны, и ангельскими мирами - с другой.

Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу.
Но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло - в каком-то смысле - индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности.
Так Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит "Апокалипсис".

Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха - это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия.

Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими.
Змий книги Бытия, как и "древний змий" "Апокалипсиса", - это сатана.

Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие - не прикасаться к дереву - постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь - в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога.
"Вы будете как боги", -говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это "как" обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога.

Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, "которую, - подчеркивает он, - Ты мне дал". Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога.
Адам здесь - первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а следовательно Бог, привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, - перевернута. Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу.
Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти.
И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть.

Но Бог - и в этом вся тайна "кожаных риз" - вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви.
Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; "земля проклята за человека", и сама красота космоса становится двусмысленной.

Истинная вселенная, истинная природа утверждаются только благодатью.
Вот почему грех открывает драму искупления. Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьется о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую
.


Последний раз редактировалось thorny35; 06.03.2012 в 02:14.
  Ответить с цитированием
Старый 06.03.2012, 02:18 Автор темы   #13
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

СМЫСЛ ВЕТХОГО ЗАВЕТА


В раю согласие человеческой свободы и Божественной благодати могло стать светозарным мостом над тем "бесконечным расстоянием", которое, как говорит Иоанн Дамаскин, отделяет тварь от Творца. Адам был непосредственно призван к обожению. Но после грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть - завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность.

В этом состоянии человек не может больше оставаться на уровне своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю.

Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект - аспект спасения. Чтобы человек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти.
Это состояние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство.
Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла.

История человечества после грехопадения - это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения - еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной - все той же - цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели.

В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по раю, а затем - все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и "ангелизм", и "вавилонизм" терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти.
Итак, вся история человечества - это история спасения, в которой мы можем различить три периода.
Первый период - длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: "Днесь спасения нашего главизна", - поет в этот праздник Церковь. В течение всего итого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия.

Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы.

И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви.
Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви - это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря - второму пришествию Господа.



* * *
Период предуготовления - это обетования: медленное продвижение ко Христу, в течение которого Божественная "педагогика" хочет сделать возможным исполнение обетования, данного в самый момент наказания.

Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Человек, по вере пребывающий в послушании Богу и живущий праведно, мог стать орудием Его воли. Как свидетельствует призвание пророков, это не было согласием двух воль, но властным использованием волей Божественной воли человеческой: Дух Божий обрушивался на умевшего видеть, Бог извне овладевал человеком, налагая Свои требования на его личность.
Бог невидимый - говорил, слуга Его - слушал. Синайский мрак противополагался Фаворскому свету, как тайна сокрытая - тайне раскрытой. Человек послушанием и чистотой готовился во мраке веры к служению. Послушание и чистота - понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности.
Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа - в сознании этого подвига. Поэтому главное в Ветхом Завете - закон; отношения между Богом и человеком здесь - не единство, а союз, порукой которому является верность закону.
История Ветхого Завета - это история избраний, связанных с последующими падениями. На протяжении этой истории Бог спасает некий "остаток", ожидание которого достигает все большей чистоты: в самой диалектике разочарований ожидание Мессии победоносного превращается в ожидание страждущего слуги Иеговы, ожидание политического освобождения одного народа - в ожидание духовного освобождения всего человечества. Чем более удаляется Бог, тем углубленнее становится молитва человека; чем ограниченнее избранничество, тем обширнее цель - вплоть до всепревосходящей чистоты Девы, способной родить Спасителя всего человечества.

Первым падением после утраты рая было убийство Авеля Каином. Бог говорил Каину: "Не лежит ли грех у дверей твоих? Он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним". Но Каин убил своего брата. Этому первому падению соответствует и первое избрание: избрание Сифа и его потомства. Сыновья Сифа - это "сыны Божий", они призывают имя Иеговы и один из них, Енох, "ходил пред Богом" и был; может быть, с телом взят Богом в рай. Потомки же Каина, напротив - только сыновья человеческие, трагически обреченные на смерть ("Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне", -говорит Ламех). Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства.

С ними появляется и цивилизация - эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей "орудий из меди и железа" (Быт. 4, 22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу "всех играющих на гуслях и свирели" (Быт. 4, 21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это - молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ...

Приходит потоп, и кажется, что Бог возвращает первобытным водам свое искаженное падением творение. Может быть, это новое падение следует связывать с таинственным общением между ангелами и людьми, в результате чего появляются "исполины" (Быт. 6, 1-4). Не было ли это какой-то люциферианской гнозой, из которой человек черпал необычную для себя власть? Но как бы то ни было, некий "остаток" - один человек и его близкие - обрели милость в очах Божиих, потому что "Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом" (Быт. 6, 9).
Ной спасает человечество и все земное творение, не возродив их, как Христос - он только Его прообраз, - но обеспечив продолжение их существования.
После потопа Бог заключает с человечеством космический союз, который стабилизирует земную вселенную; знамением этого завета становится радуга, таинственный, светозарный мост, соединяющий небо и землю.

Новое падение совершается с построением Вавилонской башни. Вавилонская башня - это узурпаторский порыв безбожной цивилизации, единство только человеческое в своем чисто земном вожделении завоевывать небо. Так восточные сакральные цивилизации воздвигали свои зиккураты, эти храмы, этажи которых символизировали, по-видимому, те внутренние ступени, по которым должен был методически восходить посвященный. Вавилонская башня типичная для этих архаических примеров, но и превосходит их; она актуальна и по сей день.

Единство без Бога влечет за собой справедливую кару: рассеяние вдали от Бога. Тогда рождается разноязычие, хаос "наций". Но Бог использует даже само зло, отвечая на падение избранием, и из этих народов, формирующихся среди разделений и смешений, Он избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, получивший свое имя от Евера, одного из потомков Сима. Это избрание достигает своей кульминационной точки в союзе с Авраамом; избрании на этот раз историческом, в котором возвещается слава потомства более многочисленного, чем звезды небесные.
Но Авраам должен быть испытан в самом своем уповании для того, чтобы оно могло совершенно исполниться. Поведенная ему жертва - наследник обетования Исаак - требует веры вне всякой логики, послушания безусловного.
Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой". И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца - Христа.
Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего?
Итак, история Ветхого Завета - это не только история прообразов спасения, но и история отказов и согласий человека. Спасение приближается или отдаляется в зависимости от того, готов или не готов человек его принять. KairoV Христа, Его "время" зависит, таким образом, от человеческой воли. Весь смысл Ветхого Завета заключается в этих колебаниях, которые подчеркивают двойной аспект Провидения. Провидение не односторонне, Оно считается с ожиданием и зовом человека.
Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения.
Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, "ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт. 32, 28).

И патриарх становится народом, а когда этот народ оказывается в плену у Египта, Бог воздвигает Моисея для его освобождения. На Синайской горе Бог проходит в славе Своей перед Моисеем, но не дает ему увидеть Своего Лица, "потому что человек не может видеть Меня и не умереть"; Божественная природа остается сокрытой.
Но избрание Израиля - и это решающий этап - утверждается новым союзом: законом. Закон - обязательства, запечатленные в письменной форме, которым должен подчиняться избранный народ - сопровождается Божественными обетованиями, которые непрестанно уточняются пророками. Так закон и пророки дополняют друг друга, и Христос всегда упоминает их одновременно, когда подчеркивает их свершение.
Пророки - это люди, избранные Богом, чтобы возвещать глубинный смысл закона.

Фарисеям, которые постепенно превращали закон в какую-то статическую реальность и средство оправдания, пророки изъясняли его дух, его исторический динамизм и содержащийся в нем эсхатологический призыв, заставляя человека осознать свой грех и свое бессилие перед ним.

Таким образом, значение пророков для избранного народа аналогично значению Предания для Церкви: и действительно, и пророки и Предание раскрывают нам подлинный смысл Священного Писания. Эта двоица - закон и пророки - уже выражает некоторым образом завершающее действие Логоса и животворящее действие Духа.
В Ветхом Завете дух пророчества явно приоткрывает перед нами действие третьего Лица Пресвятой Троицы. Круг избраний медленно сужается: в Израиле - колено Иудино, в колене Иудином - дом Давида. Так растет древо Иесеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы.

Это избрание было возвещено Марии архангелом Гавриилом.
Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью.
"Се раба Господня, да будет мне по слову твоему" (Лк. 1, 38). Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла, наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения.
Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена.
Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой "совершилась" вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти.
Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией.
И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: "Наименование "Богородица" (QeotokoV) содержит всю историю Божественного домостроительства в мире".
Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на, Него Израилю: Мария - это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, - глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший "Агнца, вземлющего грехи мира". Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха.

Последний раз редактировалось thorny35; 06.03.2012 в 02:24.
  Ответить с цитированием
Старый 14.03.2012, 02:43 Автор темы   #14
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ВОПЛОЩЕНИЕ

Цитата:
В прологе Евангелия от Иоанна, который относится одновременно к Христу и к Троице, звучит в 14-м стихе великая истина христианства - уверенность в том, чего тщетно искал молодой Августин в метафизике Платона: "Слово плоть бысть".
Все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение, подчеркивает святой Иоанн Богослов. Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится сыном человеческим и "обитает с нами".
Несомненно, нехристианская мысль часто предугадывала таинственное значение числа три, но эти предчувствия она окутывала сумраком двусмысленных символов. Для полного откровения о Троице было необходимо воплощение. С Ветхого Завета как бы снялось покрывало, и он открыл свою тринитарную сущность:
Господин вселенной являет Себя как Отец; человек, созерцающий "славу Единородного от Отца", видит откровение Божественной природы, и богословие становится возможным как созерцание Самого Бога, ибо о LogoV sarx egeneto - "Слово стало плотию". Тогда собственно начинается домостроительство Сына, Который вступает в историю мира. Действительно, "плоть" - это последний предел вочеловечения: не только душа, но и тело "восприняты Христом".
Слово "плоть" обозначает здесь именно всю человеческую природу в ее целом. И "соделывание" Слова "плотью" входит в полноту Божественного бытия - к великому соблазну метафизиков. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится человеком.
Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю.

Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, "и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале" (святой Максим Исповедник).
Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын.

По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природу и Лицо.
Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге - все единство.

Но во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения.
Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединения не только расторгнутого злом, но без участия самого человека и не восстановимого. Первое препятствие к этому соединению - разлучение двух природ, человеческой и Божественной - устранено самим фактом воплощения.
Остаются два других препятствия, связанных с падшим состоянием человека: грех и смерть. Дело Христа - их победить, изгнать из земного космоса их неизбежность: не безоговорочно их уничтожить - это было бы насилием над породившей их свободой, - по подчинением Самого Бога смерти и аду обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Так смерть Христова устраняет преграду, воздвигнутую грехом между человеком и Богом, а Его воскресение вырывает у смерти ее "жало".
Бог нисходит в меонические бездны, разверстые в творении грехом Адама, чтобы человек смог восходить к Божеству. "Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом", - трижды находим мы у святого Иринея. Это же изречение мы вновь видим у святого Афанасия Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех эпох. Апостол Петр первый написал, что "мы должны соделаться причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4).
Глубокий смысл воплощения таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.
"Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 46,47-49).
Итак, Христос есть пришедший с неба Новый Адам, Человек второй и последний.
Не являет ли этот "Небесный Человек" на нашей земле какую-то иную небесную и высшую человечность, как считали некоторые гностики?
Но в чем же тогда состояло бы воплощение?
Ведь Христос прошел бы через Свою Матерь, ничего от Нее не восприняв.
Тайна же воплощения - это тайна Богочеловека, истинно соединившего в Себе обе природы и воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество.
Чудо смирения: Слово "принимает" от собственного Своего творения, Бог в решающий момент благовещения испрашивает у Марии начаток Своего человечества, собственную Свою человеческую природу.


Последний раз редактировалось thorny35; 14.03.2012 в 02:47.
  Ответить с цитированием
Старый 14.03.2012, 02:54 Автор темы   #15
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ДОГМАТ

Троица присутствует в самой интеллектуальной структуре христологического догмата, то есть в различении Лица и природы. Троица - одна природа в трех Лицах, Христос - одно Лицо в двух природах. Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным, они воссоединены в единстве одной Личности.
Между триадологией и христологией есть связующее начало - единосущие, ибо термин "единосущный", предназначавшийся первоначально для определения внутри-Троичного единства Отца и Сына, вновь появляется в христологическом догмате, окончательно сформулированном Халкидонским Собором. Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой - единосущен нам по Своему человечеству.
Итак - два единосущия, но один Единосущный, одно Лицо - истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество.
Халкидонский догмат, точно выразивший эту тайну двух в одном, явился завершением длительной борьбы против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. За этими попытками вырисовываются две противоположные великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская.
Антиохийская школа - это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события казались ей подозрительными, и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории.
Так возникала опасность увидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках.
В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком.
Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект воплощения.
Эти школы дали великих богословов, но породили также и великих еретиков, когда каждая из них поддавалась характерному для нее искушению.
Несторианство, возникшее из антиохийского образа мышления, рассекало Христа на два различных лица. Каждому единосущию здесь соответствовал свой единосущный и, таким образом, появилось два единосущных - Сын Божий и Сын человеческий, личностно разделенные. Правда, богословская терминология в это время не была еще окончательно установившейся, различение между лицом и природой оставалось туманным, и мысль Нестория долгое время могла вводить в заблуждение.
Этот Константинопольский патриарх принадлежал к Антиохийской школе, где его учителями были великие богословы, в том числе и такие, которые - как Феодор Мопсуетский - явно клонились в ереси (Феодор был осужден посмертно).
Несторий четко различал две природы, и строй его мыслей казался православным до того момента, как он отказался наименовать Пресвятую Деву Богородицей - "Феотокос" и предпочел употреблять вместо "Богородица" термин "Христородица".
Тогда благочестие простых верующих возмутилось и Несторий был посрамлен.
Несторий не мог постигнуть тайну личности, он мыслил личность в терминах природы и, в конце концов, отождествлял одно с другим. Так, он противопоставлял Личность Слова личности Иисуса; они несомненно были для него связаны, но лишь нравственно - избранничеством, превратившим Иисуса как бы во вместилище Слова.
В понимании Нестория только человеческая личность Христа родилась от Девы, и поэтому Она была матерью Христа, но не Матерью Бога. Оба Сына - Сын Божий и Сын человеческий в Христе соединены, но они - не "одно".
Однако если во Христе нет единства личности, значит наша природа не воспринята подлинно Богом и воплощение уже больше не "физическое" восстановление.
Если во Христе нет истинного единства, то нет и возможности соединения человека с Богом. Все учение о спасении лишается своего онтологического обоснования: мы по-прежнему разлучены с Богом, обожение для нас закрыто; Христос - только лишь великий пример, а христианство сводится к учению нравственному, к подражанию Христу.
Единодушная реакция благочестия на Востоке быстро покончила с несторианством, но сама мощь этой реакции породила противоположную ересь.
Защитники единства Христа выражали его единство в терминах, относящихся к природе, притом к природе Божественной, природе Слова. В своей полемике против несториан святой Кирилл Александрийский выдвинул формулу: "одна природа воплотившегося Слова". У него здесь имела место простая терминологическая ошибка, что видно из всего контекста. Святой Кирилл остается православным.
Но некоторые из его учеников восприняли эту формулу буквально: во Христе одна природа - Его Божество; отсюда и само название этой ереси - монофизитство (от monh - одна и jusiV - природа). Монофизиты не отрицали во Христе человечества как такового, но оно казалось им как бы поглощенным Его Божеством, как капля океаном. Человечество растворяется в Божестве или же испаряется при соприкосновении с Ним, как горсть воды, брошенная на горячие угли. "Слово стало плотью" - твердили монофизиты, но это "стало" было для них подобно превращению воды в лед: оно было только видимостью, только подобием, ибо во Христе все Божественно.
Так, Христос единосущен Отцу, но не людям. Он прошел через Деву, ничего у Нее не заимствовав, а только воспользовавшись Ею для Своего явления.
Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос - истинный Бог, но не истинный человек; в конечном пределе человеческое в Христе - только видимость; так монофизитство сводится к некоему докетизму.
И несторианство, и монофизитство суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны - гуманистическая культура Запада, это наследие Афин и Рима; с другой - космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется (образ льда и воды - классическая для Индии иллюстрация соотношения конечного и бесконечного). С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой - оно поглощается Божеством.
Между двумя этими противоположными искушениями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу - истинному Богу и истинному человеку - истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения.

"Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа вашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде всего от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа".

"Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" - так соединены две природы в Лице Христа, причем первые два определения направлены против монофизитов, два последние - против несториан. По существу все четыре определения негативны: asugcutwV, atreptwV, adiairetwV, acwristwV; они апофатически очерчивают тайну воплощения, но запрещают нам представить себе "как" этой тайны. Христос - всецело Бог: Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он не перестает быть причастным троичной полноте и в Своем вездесущии и могуществе управлять вселенной.
"Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный", - восклицает литургия святого Иоанна Златоуста. Ибо, с другой стороны, человечество Христа - это всецело наше человечество; оно Ему не присуще по превечному Его рождению, но Божественное Лицо создало его в Себе в лоне Марии.

Итак, у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице. В каждом Его действии присутствуют две энергии: энергия Божественная и энергия человеческая. Поэтому всегда останутся тщетными всякие попытки строить какую-то "психологию" Христа и воспроизводить в книгах "О жизни Иисуса" Его "душевные состояния". Мы не можем ни догадываться, ни вообразить (и в этом также смысл четырех отрицаний Халкидонской формулы), "как Божество и человечество существовали в одной и той же Личности, тем более - повторим еще раз, что Христос - не "человеческая личность". Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. У Него, как и у нас, тело, как и у нас - душа, как и у нас - дух, но ведь наша личность не есть этот "состав", личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу.

И если человек как личность может выйти из мира, то Сын Божий Своею Личностью может в него войти; потому что Личность, чья природа Божественна, "воипостазирует" природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский.
Однако обе природы во Христе, не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя.
Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется "перихорезой", pericwrhsiV allhlaV, как пишет святой Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum.
"Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси", - пишет святой Иоанн Дамаскин.
Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати.

Последний раз редактировалось thorny35; 14.03.2012 в 02:59.
  Ответить с цитированием
Старый 16.03.2012, 03:41 Автор темы   #16
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

"ОБРАЗ БОГА" И "ОБРАЗ РАБА"

Цитата:
"Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилась всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Флп. 2, 5-11).

В этом известном "кенотическом" тексте Послания к филиппийцам так определяется истощание Слова: будучи "образом Бога", morjh Qeon, то есть по самому положению Богом по природе, Христос обнажил, истощил, смирил Себя (ekanosen), приняв "образ раба" (morjh doulou). Крайним умалением, тайной Своего кенозиса Сын Божий нисходит в положение небытийное (не в смысле первоначального "ничто", а в смысле той монической бездны, которая разверзлась через грехопадение человека). Парадоксальным образом Он соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю "неполноту" падшей природы человеческой.
Этот текст из Послания к филиппийцам следует сближать с текстом Исаии о "муже скорбей", с его столь соблазнительным для многих израильтян пророчеством не о Мессии во славе, а о "рабе Иеговы" ("Раб Мой"), страждущем и уничиженном, безгласно и добровольно отдающем Себя в "жертву умилостивления", "изъязвленном за грехи наши" (Ис. 53).
Святой Кирилл Александрийский много размышлял над этим Божественным "кенозисом", над этим уничижением. "Бог - говорит он, - воплощаясь, не мог совлечь с Себя Своей природы, ибо тогда Он не был бы больше Богом, и нельзя было бы говорить о воплощении. А это значит, что субъектом кенозиса является не природа, а Личность Сына. Личность же "совершается" в отдаче Себя: она отличается от природы не для того, чтобы "превозноситься" естеством, а чтобы от Себя всецело отказаться;
вот отчего Сын "не почитал хищением быть равным Богу", но, напротив,
"Сам уничижил Себя", что является не внезапным решением, не единичным актом, но проявлением самого Его существа как Личности; и это также не собственная Его воля, а сама ипостасная Его реальность, как выражение воли троичной, той воли, источник которой - Отец, послушное исполнение которой - Сын, славное завершение - Дух.

Итак, существует глубокая неразрывность между личностным бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кенозисом. Оставляя пребывание в славе, которой Он никогда не "превозносился", Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности; отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением.
Итак, кенозис - это воплощение в его аспекте смирения и смерти; Но Христос полностью сохраняет Свою Божественную природу и Его истощание есть истощание вольное: пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть - это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место.
Кенозис - это уничижение раба, ищущего не собственной Своей славы, но славы пославшего Его Отца. Христос никогда, или почти никогда не утверждает Своего Божества. В полном отказе от Себя, в сокрытии Своей Божественной природы, в отказе от всяческой Своей воли, вплоть до слов "Отец Мой больше Меня", Он осуществляет на земле дело любви Пресвятой Троицы.
И по беспредельному уважению к свободе человека, показывая людям только скорбно братское лицо раба и скорбно братскую плоть Распятого, Он пробуждает в человеке веру, как ответную любовь, потому что только глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и, распознавая в лице человеческом присутствие Лица Божественного, научаются во всяком лице открывать тайну личности, созданной по образу Божию.
Однако еще до того, как кенозис Христа закончился с Его воскресением, в Его человечестве открылись два богоявления: одно - в момент крещения, Другое во время преображения. Оба раза Христос явил Себя не в "образе раба", а в "образе Бога".
Он позволил Своей Божественной природе, то есть Своему единству с Отцом и Духом, просиять сквозь Свое обоженное человечество, потому что, по слову святого Максима Исповедника, Его человечество, тленное по домостроительству, было нетленным по естеству, по Божественной своей природе.
Глас Отца, присутствие Духа в виде облака или голубя превратили эти два явления "образа Бога" в два богоявления Пресвятой Троицы. Кондак Преображения подчеркивает, что ученики видели Божественную славу "якоже можаху" для того, чтобы "егда Тя Узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное", а не естественно неизбежное.
Оттого, что этот "свет Преображения не начинался и не кончался" (святой Григорий Палама), мы должны стать еще более чуткими к восприятию реальности кенозиса. Христос с момента воплощения и "даже до смерти" добровольно и полностью взял на Себя последствия нашего греха. Он познал все немощи, все ограничения нашего существования, кроме разрушительных страстей, зависящих от нашей свободы.
И Второй Адам, чтобы полностью стать "по образу" Адама первого, дал искусителю приблизиться, но теперь уже не в раю, а в положении человека падшего.
Но только во Христе "недостаточность" становилась не злом и ненавистью, а страданием и любовью; вот почему искуситель был отражен Тем, Кто носил в Себе большее, чем рай, - Тем, Кто есть Сущий
.


Последний раз редактировалось thorny35; 16.03.2012 в 03:45.
  Ответить с цитированием
Старый 16.03.2012, 03:47 Автор темы   #17
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ДВЕ ЭНЕРГИИ, ДВЕ ВОЛИ

Определения Халкидонского Собора были направлены не только против несторианства и монофизитства; уточняя, что Христос как совершенный человек состоит из разумной души и тела, они имели в виду еще одну ересь - аполлинаризм.
Аполлинарий Лаодикийский, против которого боролись великие каппадокийцы, жил в IV веке. Он был типичным представителем Александрийской школы, утверждавшей во Христе прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства, которое несомненно было в известной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлинарий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого.
По его мнению, не могло быть двух совершенных природ, ибо, согласно эллинистическому мышлению, в плену которого он все еще находился, "два совершенных не могут стать одним совершенным"; два совершенных начала не могут соединиться, образовав третью природу, столь же совершенную.
Или две эти природы не совершенны, или же их единство - только "сосуществование". Аполлинарий, в общем, ипостазировал обе природы и тем самым уже заранее опровергал несторианство, потому что вполне очевидно, что две личности, соединившись, не могут исчезнуть в третьей.
Таким образом, единство Христа не является совершенным, а так как отнести несовершенство к Божественному нельзя, то Аполлинарий делал вывод, что человечество Христа, давая место Божеству, должно было быть несовершенным. Человек совершенствуется благодаря своему разуму; отсюда Аполлинарий заключал, что у Христа не было человеческого nouV и единство Его было запечатлено тем, что человеческий ум уступил в Нем место Божественному Логосу.
Так Логос присоединил Божество к несовершенному человечеству.
Божество восполнило человечество. Таким образом, Христос Аполлинария был не столько Богочеловеком, сколько животной природой, соединенной с Богом. В этом уже коренится зачаток монофизитства, которое впоследствии непрестанно возвращалось к мысли, что человечество в Христе было неполным, а следовательно было восполнено, то есть поглощено Логосом.
В конечном счете, все построение Аполлинария основано на отождествлении человеческой личности с nouV; в этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему составу нашей природы - интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике, причем в этом отождествлении звучит нота известного презрения к чувственному и к телесному.
Халкидонский Собор смог избежать такой постановки проблемы благодаря различению между личностью (лицом) и природой. Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность утверждать и единство двух совершенных начал, единство не уничтожающее, но подтверждающее "присущее каждой природе". Человеческая природа во Христе сохраняет всю свою полноту: она не умаляется, но совершается той личностью, которая ее "воипостазирует" и которая здесь - личность не тварная, а Божественная.
Логос не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы: Он есть Лицо, которое воспринимает природу во всей ее полноте.
Итак, Христос - совершенный человек, одновременно и тело и разумная душа.
Здесь слово "разумный" надлежит понимать в том именно смысле, какой придавали ему отцы: "разумная душа" отождествляется с nouV, интеллектом, и отличается от одушевленного тела, в котором можно различить тело и живую душу.
Так дихотомия Халкидона пересекается с традиционной трихотомией, которую мы находим у апостола Павла - делением на тело, душу и дух.

* * *

После Халкидонского Собора появились новые формы монофизитства, которые, подчиняясь букве Символа веры, пытались по существу уничтожить его содержание. Эта длительная попытка лишить халкидонский догмат его "халкидонского духа" обусловливалась присущим всему восточному спиритуализму цепким монофизитским инстинктом, либо поисками - по мотивам преимущественно политическим - компромисса с действительными монофизитами. Первой причиной объясняется развившееся в конце V - начале VI века учение моноэнергизма; его последователи признавали две природы, но утверждали, что их действие, то есть энергия, в которой они проявляются, одно.
В таком случае различение человеческого и Божественного превращается в чистую абстракцию: или обе природы смешаны или же человечество совершенно пассивно и действует одно Божество.
Это учение опровергалось в VII веке многими отцами, в первую очередь Максимом Исповедником. Во Христе следует разуметь одновременно два различных действия и одну цель, один акт, один результат. Христос действует в двух Своих природах, подобно тому, как раскаленный в огне меч одновременно рассекает и сжигает.
Каждая природа содействует в едином акте присущим ей способом.
"Не человеческая природа воскрешает Лазаря, не Божественная сила плачет над его гробом", - напишет позднее святой Иоанн Дамаскин.

* * *

Еще одной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось монофелитство. Монофелитство также признавало существование во Христе двух природ, но только одну волю - Божественную, которой воля человеческая последовала вплоть до полного своего поглощения.
Представителя этого учения были в первую очередь ловкими политиками.
Опорой его являлись охваченные монофизитством восточные провинции и стремление императора к единству. Три патриарха - Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и Гонорий, папа Римский, приняли участие в разработке этой доктрины, в достаточной мере искусственной; может быть, один только Гонорий, над которым два других соавтора в большей или меньшей мере иронизировали, был искренен; впоследствии VI Вселенский Собор посмертно осудил его как еретика.
Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, несмотря на свой преклонный возраст, успел перед смертью выразить протест против этой новой ереси.
Затем выступили преемники Гонория - святые папы Мартин и Агафон.
Но действительно спас Церковь простой монах, уже ранее выдвинувшийся как твердый противник моноэнергизма: это был святой Максим Исповедник.
Вместе со святым папой Мартином он подвергся изгнанию. Папа умер в изгнании, а возвращенный в Константинополь Максим торжественно отказался присоединиться к тому компромиссу, на который, казалось, пошла вся Церковь.
"Даже если бы вся вселенная общалась с вами, я бы не общался", -заявил он, черпая силу идти против всей иерархии в достоверности истины.
Тогда он был жестоко искалечен и снова отправлен в ссылку, где и умер.
Но его сопротивление спасло истину, которая вскоре восторжествовала во всей Церкви. Итак, для опровержения монофелитства достаточно проследить аргументацию святого Максима, заключающую в себе множество глубоких антропологических данных.
Как большинство ересей такого типа, монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей: в данном случае Ипостаси приписывалась воля.
В своем разъяснении проблемы двух воль во Христе святой Максим исходит из уже признанных данных триадологии. В Пресвятой Троице - три Лица и одна природа, но воля у Трех общая, она едина, следовательно, воля связана с понятием природы, а не с понятием Лица, иначе следовало бы видеть в Троице три воли.
Наши обычные понятия с трудом вмещают эту трансцендентность личности по отношению к своей воле: все дело здесь в том, что понятия эти относятся только к индивидууму, который, конечно, присваивает себе волю, чтобы удержать свое "эго".
И здесь святой Максим очень тонко анализирует понятие "воли".
Он различает две категории волений. Первая, "воля природная", есть тяготение природы к тому, что ей подобает, "природная сила, тяготеющая к тому, что соответствует природе, сила, объемлющая все основные природные свойства".
Природа в естественном своем состоянии, то есть состоянии, не искаженном грехом, может желать только добра, поскольку она - природа "разумная", то есть устремленная к Богу. Воля совершенной природы сознает добро и, следовательно, принадлежит добру. Но грехопадение затуманило это сознание, теперь природа тяготеет чаще всего к "противоприродному"; ее желания погрязают в грехе.
Однако человеку дана и другая воля, "воля суждения" как воля, присущая личности. Это воля выбора, тот личный суд, которым я сужу природную волю, принимая ее, отвергая или направляя к другой цели, и, очищая ее от греха, превращаю в волю подлинно естественную.
Пользоваться этой "волей суждения" обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы - в грехе, мы должны непрестанно выбирать.
Поэтому во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого "свободного выбора". В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом.
Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца.
Таким образом, человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову - Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения.

Последний раз редактировалось thorny35; 16.03.2012 в 03:53.
  Ответить с цитированием
Старый 17.03.2012, 23:29 Автор темы   #18
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

"ДВА И "ОДНО" ВО ХРИСТЕ

Цитата:
Шестой Вселенский Собор, собравшийся в 681 году в Константинополе, разъяснил христологические определения Халкидонского Собора. Он вновь подтвердил единство Христа в двух природах и уточнил учение о двух природных волях во Христе, которые не могут противоречить одна другой, так как воля человеческая подчиняется воле Божественной - воле Бога. Ссылаясь на недошедший до нас труд святого Афанасия Великого, где дается толкование слов Христа: "Душа Моя теперь возмутилась... Отче! избавь Меня от часа сего" (Ин. 12, 27), отцы Собора подчеркнули, что в воплощении человеческая воля есть собственная воля Слова. Таким образом, Сын обладает собственной волей и, следовательно, Его воля уже не является только волей Отца; тем самым создается как бы некое разделение между Сыном и Отцом.
Все домостроительство спасения зиждется на подчинении этой собственной воли Слова, человеческой Его воли, воле Отца. Потому что "воипостазированная" Словом человеческая воля не разрушается, подобно тому, как плоть Христа, хотя и обоженная, сохраняет всю реальность плоти тварной. "И все же, - заключает Собор, - мы относим к одному и тому же Лицу как чудеса (сотворенные энергией Божества), так и страдания (перенесенные по человечеству)".
За этими определениями стоит антропология святого Максима, различающая волю естественную - qelhsiV - и волю выбирающую - leqhsiV gnwmikh, которая есть не природное стремление, но возможность свободного решения и, следовательно, относится к категории личности. Воля выбирающая придает нравственному акту личностный характер.
Но этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода; по отношению же к Богу нельзя говорить о "свободных решениях", потому что единственное решение Сына - это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между "да" и "нет", а всегда только "да", даже и сквозь "нет" ужаса и возмущения: "Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое" (Ин. 12, 27-28). "Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26, 39).
Так само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный выбор. Но свобода эта не есть непрестанный выбор, который нарушал бы цельность Личности Спасителя; она не представляет собой также и постоянной необходимости для Христа каждый раз сознательным выбором подчинять свою обоженную плоть таким потребностям нашего падшего состояния, как, например, сон или голод: мыслить так, значило бы превращать Иисуса в актера.
Здесь свободой управляет личное, а потому и "единое" сознание Христа.
Это - Его окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца - смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие в Себя всего, что составляет наше положение, то есть нашего падшего состояния, и эти глубины суть - предсмертная тоска, смерть, сошествие в ад. В противоположность восходящей схеме "кенотических" учений, если и происходит развитие самосознания Христа, то в направлении нисхождения, а не восхождения. Действительно, в понимании "кенозистов" Христос непрестанно возрастает в сознании Своего Божества.
Так, в момент крещения Он якобы осознает, словно в некоей "реминисценции", что Он - Сын Божий. Но, читая Евангелие, мы видим, напротив, что самосознание Сына нисходит все ниже и ниже, и все больше проникается бедственностью человеческой.
Его рождение от Девы было почти что райским явлением обоженной плоти; отрок Иисус, исполненный молчаливой мудрости, без труда побеждал ученых; первое чудо было чудом в Кане на браке. И вот затем все более надвигается тот "час", на который и пришел Христос; для Него подлинный крестный путь - это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны.
Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя - безгрешного - войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание - в такое единство, которого оно не может расторгнуть.
Предсмертное борение Христа в Гефсиманском саду нередко удивляет и даже соблазняет. Святой Иоанн Дамаскин останавливается на нем: "Когда Его человеческая воля отказывалась принять смерть, а Его Божественная воля давала место этому проявлению человечества, тогда Господь, по человеческой Своей природе, был в борении и страхе, Он молился об избавлении от смерти.
Но так как его Божественная воля желала, чтобы Его человеческая воля приняла смерть, то человеческое страдание стало для человечества Христа страданием вольным". Сын Божий Своей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в Нем не было "греховного корня", следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, "естественна", то есть биологически логична и психологически приемлема в том "нижеприродном" состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон - закон смерти.
Так слово благоразумного разбойника, обращенное к разбойнику неблагоразумному: "мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал" - приобретает онтологическое значение.
И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому "противоприродному" проклятию.
И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать.
Один Он мог измерить всю меру агонии, потому что смерть овладевала Его существом извне, вместо того, чтобы, как роковая неизбежность, проистекать изнутри, вместо того, чтобы быть в Нем, как в человеке падшем, неустранимым стержнем бытия, смешанного с небытием, когда облекающая этот стержень плоть распадается от болезней и времени. И этой смертью безмерной, или, вернее, единственной измеренной, грех уничтожается и исчезает в едином Лице Христа при соприкосновении со всесильным Его Божеством; ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом
.


Последний раз редактировалось thorny35; 17.03.2012 в 23:32.
  Ответить с цитированием
Старый 23.03.2012, 23:27 Автор темы   #19
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ИСКУПЛЕНИЕ

Цитата:
"Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы мы могли ожить", - пишет святой Григорий Богослов. А святой Афанасий Великий утверждает: "Если Бог родился и умер, то не потому Он умер, что родился, но Он родился для того, чтобы умереть". Действительно, роковая неизбежность смерти не коренилась в человеческой природе Христа, но само Его человеческое рождение уже вводило в Его Божественную личность элемент, который мог стать смертным.
Воплощение создает как бы некое "расстояние" между Отцом и Сыном, некое пространство для свободного подчинения Слова, ставшего плотью, создает как бы духовное место искуплению. Оставленностью, проклятием Невинный принимает на Себя весь грех, "заступает Собой" справедливо осужденных и за них претерпевает смерть. "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира", -говорит, повторяя пророка Исаию, Иоанн Креститель; это - кульминация всей жертвенной традиции Израиля, начавшейся с замененного овном жертвоприношения Авраамом Исаака.
Здесь завершается также символика пленения, чаяния освобождения "остатка". Апостол Павел может теперь сказать: "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою".
* * *
Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Он никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ - людей и ангелов, ставших во всей полноте ипостасями космоса земного и космоса небесного. Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них - всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения - изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной "педагогики".
Грех разрушил первоначальный план - прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и "возглавить" потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, - таковы цели искупления.
Итак, искупление представляется как бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую "противоприродную" реальность.
Было бы абсурдным замыкать искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство, средство для достижения единственной истинной цели: обожения.
И само спасение - момент только негативный: единственной существенной реальностью продолжает оставаться соединение с Богом.
В чем был бы смысл спасения от смерти и ада, если бы оно совершилось не для полной отдачи себя Богу?
Таким образом, искупление, занимающее свое определенное место в Божественном плане, определяется несколькими моментами, все более и более раскрывающими полноту Божественного присутствия. Это прежде всего устранение радикальных преград, отделяющих человека от Бога, и, главным образом, того греха, который подчиняет человечество диаволу и делает возможным владычество падших ангелов над земным космосом. Освобождение плененной твари сопровождается, далее, восстановлением ее природы, которая снова становится способной воспринимать благодать и шествовать "от славы в славу", вплоть до уподобления, в котором она воспринимает природу Божественную и делается способной преобразить весь космос.

Безмерность этого подвига Христова, непостижимого, как говорит апостол Павел, для самих ангелов, не может заключаться в одном только объяснении или в одной только метафоре. Само понятие искупления носит чисто юридический характер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто, не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении. Юридической является и тема посредника, крестом соединяющего человека с Богом. Но оба эти образа, предложенные апостолом Павлом и широко использованные отцами, не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения.

Правильнее было бы включить эти образы в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и "крепкого мужа", побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий.
Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые "победоносно вступают его знамена", - как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка - и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос - Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу.
Наконец, тема жертвы - нечто гораздо большее, чем простая метафора: это - завершение символики, которая причастна предвозвещенной реальности - "Крови Христовой", принесенной "вовек", как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм.

* * *
Добровольно заступив наше место, Христос "сделался за нас клятвой", пишет к галатам апостол Павел. Это означает, что оставленность Христа на кресте была необходимой, потому что Бог удаляется от проклятого, от всеми покинутого и от всех отделенного. "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?" Это совершенно обнаженная тоска также имеет свою типологию, ибо последний вопль Распятого есть не что иное, как первый стих 21-го псалма, молитва страждущего праведника.
Начало этого псалма - вопль человеческого отчаяния: "Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались". Затем следует знаменательное пророчество - пронзенные руки и ноги, разделенные ризы, за одежду брошенный жребий. Так по внутренней типологии страдания Христовы соответствуют и отвечают оставленности, агонии человеческой природы, опустошенной своим падением.
И конец псалма - как благовестие воскресения - воспевает торжество праведника и спасительное всемогущество Божие.
Если Христос обращается к этому псалму - значит, Он берет на Себя все наше положение вплоть до того чувства богооставленности, которое познают умирающие, когда они умирают в вере: "не удаляйся от меня, ибо скорбь близка, а помощника нет", когда они воспринимают смерть как переход, в котором сокрушается наша ограниченная, внешняя, греховная от рождения природа.
Но в Слове, от века Отцу единосущном, нет ни разрыва, ни трагедии; поэтому, проникнув в Христа, разрыв и трагедия кончаются. "Когда Христос оставался добровольным пленником, смерть мучилась родовыми муками, - восклицает в одной из проповедей на Пасху святой Иоанн Златоуст, - она не могла сопротивляться, она разверзлась, она нас освободила". А святой Максим Исповедник так определяет искупительный подвиг; "Смерть Христа на кресте явилась судом над судом". Неосуществимое над Сыном Божиим проклятие становится благословением; через крест все условия греха становятся условиями спасения. Отныне ни грех, ни смерть не разлучат нас с Богом, ибо крещение погружает нас в смерть Христову для того, чтобы нас с Ним совоскресить; покаяние может всегда снова привести нас к Богу, а смерть, принимаемая как ежедневное покаяние, - открыть перед нами жизнь Божественную.
Проклятие смерти никогда не было со стороны Бога "судебным преследованием".
Смерть была наказанием любящего Отца, а не тупым гневом тирана. Она исправляла и поучала. Она препятствовала увековечиванию расколотой жизни, была помехой беспечному пребыванию в противоприродном положении.
Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу. Также и неправая воля сатаны могла проявиться только с правого соизволения Божия. Произвол сатаны был не только ограничен Божественной волей, но и использован ею, что мы видим в истории Иова.
Итак, ни смерть, ни господство сатаны никогда не были чисто негативными.
Они уже были знаками и средствами Божественной любви.
Но в момент искупления демонские силы теряют свою власть, и в отношениях между Богом и человеком происходит изменение. Можно было бы сказать, что Бог изменяет Свою педагогику: Он отнимает у сатаны право господства над человечеством; грех уничтожен, владычество лукавого сокрушено.
Поэтому слово "выкуп" приобретает теперь другое значение: это - отданный диаволу долг, как подчеркивается в святоотеческой литературе первых веков. Бог дал диаволу власть, но потом отнял ее за то, что он превысил свои права и напал на неповинного. Ириней, Ориген, Григорий Нисский показывают, как сатана, хотевший завладеть единственным человеческим Существом, над Которым он не имел власти, справедливо лишился всякой власти. Некоторые отцы, в особенности святой Григорий Нисский, предлагают нам символ "Божественной хитрости"; человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества. Диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его: он не может поглотить Бога и умирает.
Долг, уплаченный Богу, и долг, уплаченный диаволу; два эти образа полноценны лишь вместе взятые для обозначения в существе своем непостижимого деяния, которым Христос вернул нам достоинство сынов Божиих.
Богословие, обедненное рационализмом, не принимает этих предложенных отцами образов и неизбежно теряет космологическую перспективу подвига Христа.
Но мы должны, напротив, расширять наше понимание искупления.
Ведь в нем отнимается власть не только у демонов, но, в каком-то смысле, и у ангелов: во Втором Адаме Сам Бог непосредственно соединяется с человечеством, приобщая его к Своему безмерному превосходству над ангелами.
Искупление есть реальность величайшая, распространяющаяся на всю совокупность космоса как видимого, так и невидимого. "Суд над судом" примиряет падший космос с Богом. На кресте Бог простирает руки человечеству, и, как пишет святой Григорий Богослов, "несколько капель крови восстанавливают всю вселенную".

* * *

Диавол был сокрушен, но его права, так сказать, остались при этом не умаленными. Закон смертной природы отменен, но при этом нисколько не умалено и Божественное правосудие. Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия - закон вне всякого порядка и объективности.
Справедливость - не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы. Так же как Бог творит свободно, но проявляет Себя в строе и красоте творения, Он проявляет себя и в Своем правосудии: Христос, Который есть Само правосудие, подтверждает во всей полноте правосудие Бога.
Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца.
"Почему, - спрашивает Григорий Богослов, - почему Кровь Сына была бы приятна Отцу, Который не захотел принять Исаака, принесенного в жертву Авраамом, но заменившему эту человеческую жертву овном?"
Христос не чинит правосудия, но его являет; Он являет то, чего Бог ждет от творения - полноту человечности, "человека максимального", по выражению Николая Кузанского. Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную. Таково правосудие Бога.
Сын единосущный Отцу по Своей Божественной природе, через воплощение получает возможность вершить это правосудие; ибо Он может теперь подчиниться Отцу, как если бы он был от Него отделен; может отказаться от собственной воли, которую Он получил в Своей человеческой природе, и отдать Себя всецело, даже до смерти: "да прославится Отец в Сыне". Правосудие Бога в том, чтобы человек не был больше разлучен с Богом, чтобы человечество восстановилось во Христе, истинном Адаме.
И Григорий Богослов заключает:
"Не очевидно ли, что Отец принимает эту жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но по домостроительству нужно было, чтобы человек освятился человечеством Бога, нужно было, чтобы Сам Он освободил нас, победив тирана собственной Своей силой, чтобы снова Бог призвал нас к Себе через Своего Сына, посредника, все совершающего во славу Отца, Которому Он во всем послушен... Остальное же да будет почтено молчанием"
.


Последний раз редактировалось thorny35; 23.03.2012 в 23:32.
  Ответить с цитированием
Старый 23.03.2012, 23:36 Автор темы   #20
thorny35
Неактивный
 
Аватар для thorny35
Посмотреть
По умолчанию Re: Догматическое Богословие

ВОСКРЕСЕНИЕ

Цитата:
Отец принимает жертву Сына "по домостроительству": "нужно было человеку освятиться человечеством Бога" (Григорий Богослов). Кенозис доходит до своего крайнего предела и завершается смертью Христа, чтобы освятить все условия человеческого бытия, включая и самую смерть. "Cur Deus homo?" (Почему Бог стал человеком?). Не только по причине нашей греховности, но и ради нашего освящения, чтобы включить все аспекты нашей падшей жизни в жизнь истинную, ту, что никогда не знает смерти. Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить.
Поэтому дело Христа - реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо "не находит себе в Нем места".
Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни.
Человечество Христа - это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После воплощения и воскресения смерть не спокойна, она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к apokatastasiV twn pantwn ("восстановлению всяческих") -то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет "все во всем"; из этой полноты не будет исключена и свобода каждой человеческой личности, которой будет даровано Божественным светом совершенное сознание своей немощи.

Итак, юридический образ Искупителя должен быть дополнен образом жертвенным. Искупление - это также та жертва, которую приносит Христос, согласно Посланию к евреям, как великий "иерей во век по чину Мелхиседекову", завершающий на небесах дело, начатое Им на земле. Крестная смерть - это новозаветная Пасха, соделавшая реальным все то, что символизировала Пасха еврейская. Ведь в освобождении от смерти и введении человеческой природы в Царство Божие осуществляется единственно истинный исход.
Конечно, этот отказ от собственной воли, на который не смог согласиться Адам, есть жертва искупительная; но прежде всего это таинство по преимуществу, свободный дар, в котором Христос приносит Богу, вместе со своим человечеством, начатки творения; она - то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати.
Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и хотя и мы носим ее в себе как в "скудельных сосудах", как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но даже физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианину доступно действенное сознание воскресения.

Святой Григорий Нисский замечательно выразил этот сакраментальный аспект Страстей. Христос, говорит он, не стал ждать, когда Он будет вынужден к Своей жертве предательством Иуды, злобой священников, неразумием народа; "Он предварил эту волю зла, и до того, как был к тому вынужден, вольно отдал Себя накануне Страстей, в Великий четверг, даровав Свою плоть и кровь". Здесь свободно совершилась жертва Агнца, закланного до создания мира. Страсти Христовы начинаются с Великого четверга и в совершенной свободе.

Вскоре после этого - Гефсимания, затем крест. Смерть на кресте есть смерть личности Божественной: претерпеваемая человечеством Христа, смерть сознательно выстрадана Его превечной Ипостасью. И разлучение души с телом - основной признак смерти - также происходит в Богочеловеке. Душа, сходя во ад, пребывает "воипостазированной" в Слове, так же как и висящее на кресте Его тело.
Ведь и человеческая личность одинаково продолжает пребывать как в своем теле, возвращенном земле, так и в своей душе: поэтому мы и почитаем мощи святых. Тем более верно это в отношении Христа: Его Божество пребывает одновременно и в теле, которое почивает во гробе сном Великой субботы, и в душе, которая победно сокрушает врата ада. Действительно, может ли смерть разрушить эту Личность, которая претерпевает ее со всем ее трагическим распадом, если Личность эта Лицо Божественное? Вот отчего в смерти Христа уже присутствует воскресение.

Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти. Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена: Христос - Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой.
И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет.
Мы крещаемся в смерть Христову, погружаемся в воду, чтобы вместе с Ним совоскреснуть. И для души, омытой слезами, как крещальными водами, и объятой огнем Духа Святого, воскресение - это не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых, и поэтому святой Симеон Новый Богослов смог написать:
"Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит в свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге". Бескрайний океан света изливается от воскресшего тела Спасителя.

Конец замечательной книги Владимира Николаевича Лосского.

Модераторское:
Комментарий модератора
thorny35:
Какие ещё текста и на какие темы, хотели бы увидеть или обсудить в этом разделе, уважаемые подписчики форума?
Пишите, не стесняйтесь- сюда в тему или мне в почту.


С Уважением супер-Модератор thorny35 aka Павел Суханов.

Последний раз редактировалось thorny35; 23.03.2012 в 23:45.
  Ответить с цитированием
Ответ

Опции темы
Опции просмотра

Ваши права в разделе
Вы не можете создавать новые темы
Вы не можете отвечать в темах
Вы не можете прикреплять вложения
Вы не можете редактировать свои сообщения

BB коды Вкл.
Смайлы Вкл.
[IMG] код Вкл.
HTML код Выкл.

Быстрый переход


Loading...


Powered by vBulletin® Version 3.8.7
Copyright ©2000 - 2024, vBulletin Solutions, Inc. Перевод: zCarot
Лицензия зарегистрирована на: Forum-invalidov.RU Все права защищены.

Яндекс.Метрика Яндекс цитирования Техническая поддержка vBulletin
⇑ Наверх
⇓ Вниз
Страница сгенерирована за 1.04506 секунд, 29 запросов